道德經第二章

原文：

天下皆知美為美，惡已！

皆知善，訾不善矣！

有無之相生也；難易之相成也；

長短之相形也；高下之相盈也；

音聲之相和也；先後之相隨……。恆也！

是以，聖人居無為之事；

行不言之教。萬物錯而弗始也；

為而弗侍也；

成功而弗居也。

夫唯弗居，是以，弗去。（錯簡移至四十四章）

p.s.移入後：天下之至柔，馳騁於天下之至堅；無有，入於無間；吾是以知無為之有益也。不言之教，無為之益，天下希能及之矣！是以，聖人居無為之事；行不言之教。萬物錯而弗始也；為而弗侍也；成功而弗居也。夫唯弗居，是以，弗去。

結構與句義：

本章大意：老子承繼第一章，闡述天下紛爭皆由「名」起，故特別破名破知以立教化。

天下皆知美為美 è倘若世界人類都判定確知「美好」是「美好」

惡已！è就「局限閉鎖」出「美好」，而「割劃分別」出與「美好」矛盾對立的「醜惡」啊！

皆知善，訾不善矣！è世界人類都判定確知「良能」，就「局限閉鎖」出「良能」，而「割劃分別」出與「良能」矛盾對立的「沒有良能」啊！

有無之相生也；難易之相成也è那矛盾對立的「存在」與「不存在」，是因為「名象」的「判定確知」，而交相「形成」；那矛盾對立的「困難」與「容易」，是因為「名象」的「判定確知」，而交相「成立」

長短之相形也；高下之相盈也è 那矛盾對立的「長遠」與「短近」，是因為「名象」的「判定確知」，而交相「成型」；那矛盾對立的「高上」與「低下」，是因為「位階」的「判定確知」，而交相「超越」

音聲之相和也；先後之相隨……è那矛盾對立的「合聲」與「單聲」，是因為「位階」的「判定確知」，而交相「呼應」；那矛盾對立的「先前」與「晚後」，是因為「位階」的「判定確知」，而交相「隨從」

恆也。è純粹如此罷了è以上所有「正」與「反」的矛盾對立，純粹都

是因為「名象位階」的「判定確知」而如此啊！

關鍵字：

皆「知」美—分別、判定確知。《呂氏春秋．有始》：「以寒暑日月晝夜知之」。注：「知；猶別也」。《楚辭．離騷》：「判獨離而不服」。注：「判，別也」。《左氏．襄．六》：「由別之而不別也」。注：「別，猶識也」。《玉篇》：「知，識也」。

「訾」不善矣—分別位置、順序，延伸為劃分、限定、侷鎖分別之意。《管子．君臣上》：「吏嗇夫盡有訾程事律」。注：「訾；限也」。《廣韻》：「限，界也」。《說文通訓定聲》：「訾，假借為次」。《漢書．楚元王傳》：「元王亦次之詩傳」。按：「次，編次之也」。《漢書．高帝紀》：「差次列侯功，以定朝位」。按：「次，分別位置順序也」。

相「盈」也—越過、超越之意。盈：過曰盈。過；越也，超越也。《正韻》：「過曰盈，不及曰縮」。《集韻》：「過，越也」。

「音聲」之相和也—「合聲」、「單聲」。音：合聲也。《禮記．樂記》：「感於物而動，故形於聲」。注：「宮商角徵羽；雜比曰音，單出曰聲」。聲：單聲也。和：應也，對應也。《說文》：「和，相應也」。

譯文：

　　如果我們能夠，判定確信「美好」有其僵化的形式與規則，而對萬物位階下了價值論定，那麼便會因為「名象的封閉和局限性」，劃分出與「美好」矛盾對立的「醜惡」呀。但事實上「美」是以人的價值尺度而規範出來的，「美」的尺度局限閉鎖了合於這個尺度的事物，凡不合這個尺度的事物就被排斥成「醜」。「醜」其實是「美」自身的矛盾，它並不是純粹的事實。因為「美」的閉鎖尺度，自我矛盾形成了對立「醜」；並不是「美」之外還有一個純粹的「醜」。因此即使是被「美」判準為「醜」的事物，這個「醜」的名，也不能指涉該事物的純粹本質。

　　同樣的，如果我們將「良善良能」確立為所謂的僵化標準那麼我們就不免劃分出與「良善良能」對立的「無良無能」。

　　一旦這些相對標準被當成「僵化的價值觀」後，世上就會因「名」

的差別對立而爭鬥不休，則利民之功業、濟物之事業都會荒廢，這就違反了先聖先賢當初立名以為救世的原意，故「用名」前必先「破名」，我們在善用「名」這項工具時，必先理解「名不純粹」的限制。

　　於是我們看待「有無」、「難易」、「長短」、「高下」、「音聲」、「先後」等等我們過去誤以為是「實質現象」的「人為觀念」時，也會更清楚這些都是「相對而被錯認確立」的「認知差異」而非「先天上的事實」。它們各有其「名象」與「位階」的認知差異。不論是「有無的互相形成」、「難易的互相成立」、「長短的相互定型」、「高下的相互超越」、「音聲的交相呼應」、「先後的交相隨從」（ex:前者雖為先，倘若前者有更前者則為後隨，所以同樣事物卻可以有前後兩種不同的矛盾定名）。這些例子在在表示名象的「封閉侷限」以及「不純粹」，

所有世上所謂「正」與「反」的矛盾對立，到頭來純粹都是因為「名象位階」的「判定確知」而如此啊！

延伸：

大逝遠反

　　原文：

『吾未知其名，字之曰：「道。」

吾強為之名，曰：「大。」；大，曰：「逝。」；逝，曰：「遠。」；

遠，曰：「反。」』

　　老子不曉得這恆古流衍的「道」的名字（實際上也沒有名可以真的圓全含蓋之），就且稱之為「道」。

　　在名謂的部份處理完後，老子勉強替「道」下了一個性質作為界定，這份性質叫「大」，它指的是「道至大而無外」的特性【某種極量的認知】。但由於「名的侷限閉鎖性」，這個「大」一下在「道」的身上，「大」「名的性質」所該指涉的，已經從「道」的實質上「消逝」了。（既已至大而無外，怎麼又能為名所界定？）【超越認知è玄】；而當我用『「至大而無外」的意義「消逝」』的「名」去劃分當下的狀態時，這『從「至大而無外」「消逝」』的「名」所指涉的，又因為「名的侷限閉鎖性」而「遠離」了那「消逝」與「道」的實質。【超越認知尚不為真，可見其還超越「超越認知」è玄之又玄】，當透過「消逝」、「遠離」的心流一層層「破名」後，在「破無可破」時，我們便從那『有名象位階的「知」』返回『無名象位階的「道」』。【也正是透過這種「道」不受任何名象所束縛的「破名」、「再破名」，才體現出「道」「大」的稟性】

道德經第一章

第一章

原文：

道：「可道也，非恆道也。」

名：「可名也，非恆名也。」

無名，萬物之始也；

有名，萬物之母也。

故，恆無欲也，以觀其眇；

恆有欲也，以觀其所噭。

兩者；同出，異名。

同謂：「玄之又玄。」終眇之門。

結構與句義：

本章大意：道與名的討論，重點為名不純粹、觀眇觀噭、玄之又玄

道：「可道也，非恆道也。」è表示「可道非恆道」之現象

名：「可名也，非恆名也。」è解釋「可道非恆道」現象之起因，乃「可名非恆名」

無名，萬物之始也；有名，萬物之母也。è表示我們在觀察「道蹟」時，採取「無分別」、「有分別」的角度，會分別體驗並歸結出「道」的「始基」與「育養」的特質。

故，恆無欲也，以觀其眇；恆有欲也，以觀其所噭。è表示透過純思辨性與純利用性的兩種角度，我們能夠從種種「道蹟」觀察出「道」深奧微妙的性質與流泛出的種種召喚與揭示。

兩者；同出，異名。è「道」以「無別」、「有別」的角度觀之，「名象分別」上雖有所不同，但事實本質並未隨觀察者的角度有任何改變，兩方探求的是同一個「道」。

同謂：「玄之又玄。」è透過這樣交互探究與觀察之後，我們發現：「道」是比那「超越人類認知」的種種事物更加「超越認知」

終眇之門è這正是看盡世間一切隱微、使人明通成聖的一扇大門呀！

關鍵字：

「可」道也－表「肯定」、「定義」之意。《說文》：「可，肯也」；《荀子．解蔽》：「不可道而可非道」

「恆」－多表「純粹、不變」之意。《說文》：「恆，常也」。《廣雅．釋詁三》：「常，質也」。《集韻》：「質，樸也」

「眇」－作深奧隱晦之意。《正韻》：「眇，微也」。《廣雅．釋詁》：「眇，小也」

「噭」－音同「叫」，乃呼喊、叫喚、吐息之意。《說文》：「噭，呼也」、「呼，外出息也」。

「玄」－難以經驗及超越經驗之意。《傳》：「玄；謂幽潛」。《荀子．正名》：「交喻異物，名實玄紐」。注：「玄；深隱也」。

譯文：

　　當我們提及「道」時，如果我們用某種「道的形象」來定義、挶限、束縛它，那這個被「道的形象」所僵化束縛的「道」，就已經不是真正恆常、純粹的「道」了。

（這類「道的形象」包括：名相概念、圖象概念、層級概念、次序概念等等）

　　為什麼我會這麼講呢？

　　那是因為這些「道的形象」所包含的名象位階，都是人類後天所造作的，這些名象是「後天且不純粹」、「無法完整指涉所指涉之實質」的。既然我們知道「世上無純粹之名（名不純粹）」，那麼我們就無法用種種名象來真正定義「道」了。

　　當我們用「道恆無名」的角度去觀察時，「道」是無法被「道的形象」所束縛與僵化的，它不需藉助後天的形象便自然具足所有先天的始基性質，可以說它是「諸因之因」、「萬象之始」。

　　而我們以「名象位階」去闡明的「有名之道」，由於它有著「名象位階」便於利用厚生的特性，故就像母親的乳育一般，有著完滿周遍的生養大德，能餵養輔育眾生名物。

　　所以我們要如何深入探究「道」呢？

　　這中間有「純粹不帶利用欲的求真求知」與「純粹出於利用欲的求用求善」兩種角度給人們去「詳究」祂。

　　在純粹求知求真的角度中，我們以「純思維、純理性」的方式，在世間萬般名物中溯源而上，詳究剖析「諸因之因」、「萬物之始」的「無名之道」。在這樣的「溯源」過程中，我們便認識到「無名之道」所具備的「真常不變」的一面，而透視了「道」所隱晦難明的深奧德賦。

　　在純粹利用厚生的角度中，我們以「純致用、純需求」的方式，透過便於利用的「名象位階」，來了解具有「利益眾生之美德」的「有名之道」，以認識「有名之道」對世間萬象所應化的「有名靈變」的一面，藉以感受到「天道」在「利益眾生」時，所流泛的種種「道蹟」以及對「具足良能者」所作的「召喚」。

　　雖然這兩個方式所探究的「有名之道」與「無名之道」，聽起來是不同的東西，但它們實際卻是沒有差別的實有母體，差別只在於有沒有加上「名象位階」去應罷了，並非真的有兩種不同的道呀！

　　這兩個方式下所顯現的「無名」與「有名」之「道」，都是遠遠超越認知經驗之前的「初始者、至高者」，人們無法單純用感性經驗與理性思維去將它們概念化、侷限化。

　　也唯有透過「道」這扇使人明通的大門，人才能認清並終止掉世間萬象產生的知識端見與無明思想，進而擺脫它們，深入透視世間的種種隱，使自身的靈性清明覺通。

延伸：

其中有信

老子道德經的八十一個章節，雖然都依純粹思維的實有哲學與純粹需求的利用救世哲學所寫成，但並非只有哲學的思維懷疑成份，亦包含有很重要的「信」、「信仰」成份，它一部分是建立在相信「萬物萬事皆有其始」的觀念上，而往後的章節老子也會提出唯有具備這種「信實」的賦性，才能領受「道」所給予的深恩妙養。

詞性分析

「道可道也」，詞性上幾近於羅密歐與茱麗葉中的一段對白：「羅密歐，為什麼你是羅密歐？」，可以下列故事作為喻依，茱麗葉受到拆散後，發現「世俗價值觀所定義的敵對貴族身份的羅密歐」，並不等同於「本質上的羅密歐」，所以這句對白中的前者的羅密歐，是指茱麗葉所認為的「本質上的羅密歐」，後者的羅密歐，則是指那被「貴族名象位階觀念所束縛定義的羅密歐」，雖然這是一個問句，實際上意義卻跟「道可道也，非恆道也」一樣，是否定的形式。另外必須提醒的是，即使茱麗葉「心中」的「本質上的羅密歐」也不等同於「實質上的羅密歐」。

名象位階

名象不純粹，但我們為了「利用厚生」常常不得已必須創建名象。就像這個實際世界不存在位於「概念」中的「完美的圓」，但是為了實際利用於日常生活（如丈量、數學、建築等等）我們必須利用這個實際上並不存在於世界上的「概念性的名象位階」。

名象之迷與利

在與人論道與宣傳道義的時候，雙方必須在了解兩造皆清楚「凡有名象皆不純粹」，然後才得以進行有效率的論道與宣教。否則凡動口動念便是「名象概念的定義、肯定、束縛」，那我也只能回答「名不純粹」或「道恆無名」，容易演變成最後兩方不能說話動作、一有言語動作便「錯」、便「著相」的可笑情況。這種感覺就像跟人說「輪子」是「圓」的，「圓」有利於滾動的特性，故使用「輪子」可以有助於「搬運及滾動」；但對方卻回答：「這個世上根本沒有真正的圓」、「所謂的圓根本不存在」。碰上這樣的情況要怎樣利用創建的名象來利用厚生呢？

二途返道

觀察「道蹟」指引的兩條途徑－純粹需求性、利用性角度與純粹非需求性、思辨性角度。西哲有句話：好奇與救世為哲學研究的兩大動機，對於知識真理的好奇心近似於純粹非利用的思辨角度；將哲學真理用作救世濟民用途則近乎純粹需求性的角度。

玄之又玄　終眇之門

　　以人的視覺作為經驗喻依，設「紅」為「比橘還橘」的波長程度，則在「紅」更先前更細膩的視覺經驗，古文可權充稱之為「紅之又紅」

一、  而「玄」字有「超越經驗」之意，若將經驗以上的程度稱為「玄」，則「道」由於比「超越經驗」程度的層次還要更先前更細膩，故老子形容道為「玄之又玄」

二、  老子形容道具足「至大無外、至小無內」的德賦，也因為道有「至大至小」之特性，人或任何生物的感官所能經驗的範圍就像一百倍度數的顯微鏡去觀察病毒與原子一樣，「雖然實際上有看到，但卻無法察覺到」，故形容「道」為「超越經驗又更超越經驗」會比「無法被經驗」來得精確。

三、  老子是用一種很健康而圓全的角度去看「名象」，他清楚「名象」可能造成的執迷與紛爭，但也清楚「名象」的利用價值與不得不用「名象」的無奈，也因為自古以來的真人能領會到「道有玄之又玄的德賦」，這些真人才不被這些「可被清楚肯定、定義的名稱、圖象、概念、階級」所迷，而能更理性通明的看待「名象位階」，這也就是老子形容「道」可以作為「窮究通透」這一切「浮妄不純粹的名象」之大路所在阿。

[情報] 老子甲乙本

http://www.jianbo.org/admin3/list.asp?id=690

http://www.jianbo.org/admin3/list.asp?id=695

需換為簡體看


可以核對一些過去易產生疑惑的地方

如兩本皆未提過　周行而不殆　

享與烹之異字

應該很多道友都看過　不過仍然放上來方便大家參考