道德經第一章

第一章

原文：

道：「可道也，非恆道也。」

名：「可名也，非恆名也。」

無名，萬物之始也；

有名，萬物之母也。

故，恆無欲也，以觀其眇；

恆有欲也，以觀其所噭。

兩者；同出，異名。

同謂：「玄之又玄。」終眇之門。

結構與句義：

本章大意：道與名的討論，重點為名不純粹、觀眇觀噭、玄之又玄

道：「可道也，非恆道也。」è表示「可道非恆道」之現象

名：「可名也，非恆名也。」è解釋「可道非恆道」現象之起因，乃「可名非恆名」

無名，萬物之始也；有名，萬物之母也。è表示我們在觀察「道蹟」時，採取「無分別」、「有分別」的角度，會分別體驗並歸結出「道」的「始基」與「育養」的特質。

故，恆無欲也，以觀其眇；恆有欲也，以觀其所噭。è表示透過純思辨性與純利用性的兩種角度，我們能夠從種種「道蹟」觀察出「道」深奧微妙的性質與流泛出的種種召喚與揭示。

兩者；同出，異名。è「道」以「無別」、「有別」的角度觀之，「名象分別」上雖有所不同，但事實本質並未隨觀察者的角度有任何改變，兩方探求的是同一個「道」。

同謂：「玄之又玄。」è透過這樣交互探究與觀察之後，我們發現：「道」是比那「超越人類認知」的種種事物更加「超越認知」

終眇之門è這正是看盡世間一切隱微、使人明通成聖的一扇大門呀！

關鍵字：

「可」道也－表「肯定」、「定義」之意。《說文》：「可，肯也」；《荀子．解蔽》：「不可道而可非道」

「恆」－多表「純粹、不變」之意。《說文》：「恆，常也」。《廣雅．釋詁三》：「常，質也」。《集韻》：「質，樸也」

「眇」－作深奧隱晦之意。《正韻》：「眇，微也」。《廣雅．釋詁》：「眇，小也」

「噭」－音同「叫」，乃呼喊、叫喚、吐息之意。《說文》：「噭，呼也」、「呼，外出息也」。

「玄」－難以經驗及超越經驗之意。《傳》：「玄；謂幽潛」。《荀子．正名》：「交喻異物，名實玄紐」。注：「玄；深隱也」。

譯文：

　　當我們提及「道」時，如果我們用某種「道的形象」來定義、挶限、束縛它，那這個被「道的形象」所僵化束縛的「道」，就已經不是真正恆常、純粹的「道」了。

（這類「道的形象」包括：名相概念、圖象概念、層級概念、次序概念等等）

　　為什麼我會這麼講呢？

　　那是因為這些「道的形象」所包含的名象位階，都是人類後天所造作的，這些名象是「後天且不純粹」、「無法完整指涉所指涉之實質」的。既然我們知道「世上無純粹之名（名不純粹）」，那麼我們就無法用種種名象來真正定義「道」了。

　　當我們用「道恆無名」的角度去觀察時，「道」是無法被「道的形象」所束縛與僵化的，它不需藉助後天的形象便自然具足所有先天的始基性質，可以說它是「諸因之因」、「萬象之始」。

　　而我們以「名象位階」去闡明的「有名之道」，由於它有著「名象位階」便於利用厚生的特性，故就像母親的乳育一般，有著完滿周遍的生養大德，能餵養輔育眾生名物。

　　所以我們要如何深入探究「道」呢？

　　這中間有「純粹不帶利用欲的求真求知」與「純粹出於利用欲的求用求善」兩種角度給人們去「詳究」祂。

　　在純粹求知求真的角度中，我們以「純思維、純理性」的方式，在世間萬般名物中溯源而上，詳究剖析「諸因之因」、「萬物之始」的「無名之道」。在這樣的「溯源」過程中，我們便認識到「無名之道」所具備的「真常不變」的一面，而透視了「道」所隱晦難明的深奧德賦。

　　在純粹利用厚生的角度中，我們以「純致用、純需求」的方式，透過便於利用的「名象位階」，來了解具有「利益眾生之美德」的「有名之道」，以認識「有名之道」對世間萬象所應化的「有名靈變」的一面，藉以感受到「天道」在「利益眾生」時，所流泛的種種「道蹟」以及對「具足良能者」所作的「召喚」。

　　雖然這兩個方式所探究的「有名之道」與「無名之道」，聽起來是不同的東西，但它們實際卻是沒有差別的實有母體，差別只在於有沒有加上「名象位階」去應罷了，並非真的有兩種不同的道呀！

　　這兩個方式下所顯現的「無名」與「有名」之「道」，都是遠遠超越認知經驗之前的「初始者、至高者」，人們無法單純用感性經驗與理性思維去將它們概念化、侷限化。

　　也唯有透過「道」這扇使人明通的大門，人才能認清並終止掉世間萬象產生的知識端見與無明思想，進而擺脫它們，深入透視世間的種種隱，使自身的靈性清明覺通。

延伸：

其中有信

老子道德經的八十一個章節，雖然都依純粹思維的實有哲學與純粹需求的利用救世哲學所寫成，但並非只有哲學的思維懷疑成份，亦包含有很重要的「信」、「信仰」成份，它一部分是建立在相信「萬物萬事皆有其始」的觀念上，而往後的章節老子也會提出唯有具備這種「信實」的賦性，才能領受「道」所給予的深恩妙養。

詞性分析

「道可道也」，詞性上幾近於羅密歐與茱麗葉中的一段對白：「羅密歐，為什麼你是羅密歐？」，可以下列故事作為喻依，茱麗葉受到拆散後，發現「世俗價值觀所定義的敵對貴族身份的羅密歐」，並不等同於「本質上的羅密歐」，所以這句對白中的前者的羅密歐，是指茱麗葉所認為的「本質上的羅密歐」，後者的羅密歐，則是指那被「貴族名象位階觀念所束縛定義的羅密歐」，雖然這是一個問句，實際上意義卻跟「道可道也，非恆道也」一樣，是否定的形式。另外必須提醒的是，即使茱麗葉「心中」的「本質上的羅密歐」也不等同於「實質上的羅密歐」。

名象位階

名象不純粹，但我們為了「利用厚生」常常不得已必須創建名象。就像這個實際世界不存在位於「概念」中的「完美的圓」，但是為了實際利用於日常生活（如丈量、數學、建築等等）我們必須利用這個實際上並不存在於世界上的「概念性的名象位階」。

名象之迷與利

在與人論道與宣傳道義的時候，雙方必須在了解兩造皆清楚「凡有名象皆不純粹」，然後才得以進行有效率的論道與宣教。否則凡動口動念便是「名象概念的定義、肯定、束縛」，那我也只能回答「名不純粹」或「道恆無名」，容易演變成最後兩方不能說話動作、一有言語動作便「錯」、便「著相」的可笑情況。這種感覺就像跟人說「輪子」是「圓」的，「圓」有利於滾動的特性，故使用「輪子」可以有助於「搬運及滾動」；但對方卻回答：「這個世上根本沒有真正的圓」、「所謂的圓根本不存在」。碰上這樣的情況要怎樣利用創建的名象來利用厚生呢？

二途返道

觀察「道蹟」指引的兩條途徑－純粹需求性、利用性角度與純粹非需求性、思辨性角度。西哲有句話：好奇與救世為哲學研究的兩大動機，對於知識真理的好奇心近似於純粹非利用的思辨角度；將哲學真理用作救世濟民用途則近乎純粹需求性的角度。

玄之又玄　終眇之門

　　以人的視覺作為經驗喻依，設「紅」為「比橘還橘」的波長程度，則在「紅」更先前更細膩的視覺經驗，古文可權充稱之為「紅之又紅」

一、  而「玄」字有「超越經驗」之意，若將經驗以上的程度稱為「玄」，則「道」由於比「超越經驗」程度的層次還要更先前更細膩，故老子形容道為「玄之又玄」

二、  老子形容道具足「至大無外、至小無內」的德賦，也因為道有「至大至小」之特性，人或任何生物的感官所能經驗的範圍就像一百倍度數的顯微鏡去觀察病毒與原子一樣，「雖然實際上有看到，但卻無法察覺到」，故形容「道」為「超越經驗又更超越經驗」會比「無法被經驗」來得精確。

三、  老子是用一種很健康而圓全的角度去看「名象」，他清楚「名象」可能造成的執迷與紛爭，但也清楚「名象」的利用價值與不得不用「名象」的無奈，也因為自古以來的真人能領會到「道有玄之又玄的德賦」，這些真人才不被這些「可被清楚肯定、定義的名稱、圖象、概念、階級」所迷，而能更理性通明的看待「名象位階」，這也就是老子形容「道」可以作為「窮究通透」這一切「浮妄不純粹的名象」之大路所在阿。